Is what really happened to Jesus after his death, of no interest for the Christian faith? Bultmann and Barth - recent discussions

I am busy with a reading program to sharpen-up my exegetical skills for my PhD. Every such program crosses paths with to famous scholars whose surnames both begin with a “B”. Barth and Bultmann. I did an essay about the two “B”’s while in Durham, UK (2009) which included their interpretations of the resurrection of Jesus. I place two short (and striking?) excerpts from that essay here, followed by two Afrikaans short papers: the first by professor Amie van Wyk, emeritus professor in Systematic Theology from Potchefstroom, South Africa; and second a paper by professor Andries van Aarde, emeritus professor in New Testament from the University of Pretoria, South Africa, in which both discuss certain aspects of Bultmann’s work.

Barth believed the kerygma to have

“originated in the concrete fact that the disciples saw with their own eyes, heard with their ears, touched with their hands, in space and time, not only the derelication of the Word made flesh [Jesus] hanging on the cross, but also as the glory of the same Word made flesh risen from the dead” (Barth, K., Rudolf Bultmann – An Attempt to Understand Him, (ed.), by Hans-Werner Bartsch, (trans.), by Reginald H. Fuller, Kerygma and Myth. A Theological Debate, Vol. II (London: SPCK, 1972), 110).

Bultmann states:

“An historical fact which involves a resurrection from the dead is utterly inconceivable!” Bultmann declares further that the historical problem of what really happened to Jesus is frankly of no interest to Christian belief in the resurrection. Rather, Bultmann declares that if the event of Easter Day is in any sense to be seen as a historical event, it is nothing else than the ‘rise of faith in the risen Lord’ “(Bultmann, R., The New Testament and Mythology, (ed.), by Hans-Werner Bartsch, (trans.), by Reginald H. Fuller, Kerygma and Myth. A Theological Debate, Vol. I (London: SPCK, 1972), 39, 42).

Prof. Amie van Wyk:
“Daarsonder is dit nag”. Christelike geloof “staan of val” met Christus se opstanding

In die teologie was die opstanding van Jesus nog altyd 'n belangrike kwessie - een waaroor teoloë nie altyd saamstem nie. Prof. Amie van Wyk van die Potchefstroomse Universiteit se fakulteit teologie gee sy perspektief.

Die debat oor die opstanding van Jesus is geen maklike saak nie.

Johannes Calvyn het al gekla oor die moeilikheidsgraad daarvan en het rus gevind by die gedagte dat God dit kán doen (Hy is almagtig) en dat Hy dit gedoen hét (in die opwekking van Jesus).

Inderdaad is die belydenis van die opstanding 'n moeilike saak. Dit val immers buite ons ervaringswêreld, selfs buite ons voorstellingswêreld.

Dat 'n dooie liggaam kan herleef dit kan ons ons immers moeilik voorstel. Dit gebeur eenvoudig nie (meer nie). Waarom sou ons dit dan vandag moet glo ?

Daar lê tussen ons vandag en wat 2 000 jaar gelede met Jesus gebeur het, 'n ontsaglike kloof.

En tog is dit presies dít wat alle Christelike geloofstradisies nou al 2 000 jaar bely: Jesus Christus het waarlik opgestaan; sy graf is leeg.

Die Verligting (Aufklärung) van die agttiende eeu het egter aan hierdie eenvoudige geloof 'n groot verandering gebring. Van toe af is die Bybel nie meer as maatstaf gesien waaraan alles gemeet behoort te word nie, maar wel die menslike verstand.

Ook vir die teologie het hierdie rasionalisme verreikende gevolge gehad. Alle bonatuurlike dinge het onder verdenking gekom.

Rudolf Bultmann, die groot Duitse Nuwe-Testamentikus van die twintigste eeu, lewer in 1941 'n onthutsende voordrag oor Die Nuwe Testament en mitologie.

Bultmann se bedoeling is om die boodskap van die Nuwe Testament vir moderne mense verstaanbaar te maak. Maar, sê hy, ``dit is onmoontlik om elektriese lig en 'n radio te gebruik asook moderne mediese en kliniese middele vir siekes aan te wend en terselfdertyd te glo aan die Nuwe Testamentiese wêreld van geeste en wonders''.

As goeie Lutheraan aanvaar hy dat 'n mens net deur geloof geregverdig word dus sonder enige bewysvoering of historiese argumente. Trouens, die geskiedenis-as-feite is vir hom nie belangrik nie.

Waarin Bultmann belang gestel het, was die kerugma, die boodskap van die Nuwe Testament. Dít vra interpretasie, ja, herinterpretasie. Dit gaan nie om eliminasie van die Nuwe-Testamentiese boodskap nie (soos by die liberale teologie), maar om die interpretasie daarvan.

Die probleem is naamlik dat die Nuwe Testamentiese wêreldbeeld 'n mitiese wêreldbeeld is wat nie meer vandag geldig en aanvaarbaar is nie.

Die moderne mens dink nie meer vandag in terme van bonatuurlike dinge nie. Daarby lees mense ook die Bybel deur die bril van hul eie voorveronderstellings. Dit alles beteken natuurlik nie dat die persoon van Jesus nou onbelangrik sou word nie juis nie maar dit gaan oor sy belangrikheid vir my bestaan hier en nou.

Die mens moet naamlik oorgaan van 'n situasie van 'n bestaan van gevallenheid tot 'n bestaan van bevryding. En dít, sê Bultmann, kan alleen deur die evangelie van die kruis en deur die geloof gebeur.

Verlossing beteken dat die mens alle hoop opgee dat hy homself in eie krag tot 'n outentieke bestaan kan bring, maar dat hy dit net uit genade van God kan ontvang. Verlossing word nie objektief bemiddel deur die historiese Jesus nie, maar subjektief deur die verkondigde Christus.

Die opstanding van Christus is deel van die mitologiese wêreldbeeld en is as sodanig nie deel van die inhoud van die geloof nie. Daarmee het Bultmann 'n radikale skeiding gebring tussen die gekruisigde Jesus en die opgestane Christus.

Die opstanding van Christus is nie iets wat objektief in die tuin van Josef plaasgevind het nie, maar in die subjektiewe ervaring van sy dissipels. In die opstandingsgeloof het die dissipels tot uitdrukking gebring hoe betekenisvol die kruis van Jesus was. Jesus staan in die kerugma op.

Die kerugma stel nie belang in historiese feite nie, maar dring by die hoorders op 'n geloofsbeslissing aan. Só gesien, is die opstanding nie die basis van die Christelike geloof nie, maar die produk daarvan.

Wat belangrik is, is nie die vraag of Jesus in die tuin liggaamlik opgestaan het nie, maar of Hy in die mens se hart opstaan en leef.

Van Bultmann se studente het hom skerp gekritiseer. Ernst Käsemann het byvoorbeeld ervaar dat hy met 'n begrafnisdiens aan die naasbestaandes geen troos kon bied met die teologie van Bultmann nie.

Teen die einde van die vorige eeu het twee van die toonaangewendste teoloë, Jürgen Moltmann en Wolfhart Pannenberg, moeite gehad met Bultmann se verwaarlosing van die tema van die geskiedenis. Indien die opstanding van Christus as gebeurtenis kan wegval, waarom dan nog vashou aan die gebeure (en betekenis) van die kruis van Jesus? Die God van die Bybel is immers die God wat in die geskiedenis handel.

Die Nederlands-Hervormde teoloog, Bram van de Beek wys op die unieke karakter van die opstanding van Jesus. Dit was anders as byvoorbeeld dié van Lasarus. Jesus het nie opgestaan om weer dood te gaan nie.

Nee, Hy het as oorwinnaar deur die dood heengegaan en opgestaan met 'n verheerlikte liggaam (1 Kor. 15).

Daar is enersyds kontinu¨teit, want dieselfde Jesus wat gesterf het, het opgestaan (kyk na die merktekens!); maar daar is andersyds ook diskontinu¨teit, want Hy staan op as verheerlikte, wat deur geslote deure kan beweeg.

In Suid-Afrika staan ons tans aan die begin van hierdie debat. Ons praat graag van 'n post-moderne tyd, maar ek is oortuig dat Afrika, ingesluit Suid-Afrika, nog nie die modernisme/rasionalisme in al sy krag meegemaak het nie.

Vir die modernisme is die liggaamlike opstanding 'n enorme probleem, want die opstanding staan op gespanne voet met die moderne wêreldbeeld. Natuurlik bied die Bybel nie 'n wetenskaplike wêreldbeeld (of mensbeeld) nie, want die Bybelskrywers gebruik die omgangstaal van die dag.

Om die feit van die opstanding egter as deel van die mitologiese wêreldbeeld te beskou, om met ander woorde die optrede van Jesus tot die kruis te reduseer, is in die lig van die apostoliese getuienis onaanvaarbaar.

Trouens, daar word juis 'n plaasvervanger-apostel in die plek van Judas verkies as ``nog 'n getuie van Jesus se opstanding'' (Hd. 1:21).

Inderdaad gaan dit in die geloof om 'n geloofsbeslissing, maar in die geloofsbeslissing gaan dit om 'n geloofsinhoud, naamlik die gekruisigde en opgestane Here Jesus Christus.

As die geloofsinhoud geheel of gedeeltelik bevraagteken word, word die geloofsbeslissing 'n slag in die lug. As geloof geen verband het met historiese gebeure nie, ontstaan die vraag waarom die persoon en kruisiging van Jesus dan nog hoegenaamd ernstig opgeneem moet word.

'n Verdere vraag is: hoe krities is die kritiese teologie ten opsigte van sy filosofiese voorveronderstellings en telkens veranderderende wêreldbeeld? As daar gepraat word van ``die handeling van God in Christus'', kan die vraag gestel word of dit dan nie ook maar 'n vorm van ``mitologiese spreke'' is nie.

Is Bultmann se teologie nie geweldig Eurosentries nie? Hoe bring 'n mens die evangelie aan Afrika met sy ongeveer 1 miljard hoofsaaklik pre-moderne mense?

Wat sal hulle verstaan van 'n evangelie waar die kruis van Jesus nog historiese betekenis kan hê maar die opstanding verstaan moet word in terme van 'n mitologiese wêreldbeeld?

Hoeveel betekenis het die teologie van Bultmann vir praktiese sendingwerk in Afrika?

Dit is my oortuiging dat die Christelike geloof ``staan of val met die opstanding'' (H. Berkhof). Dit is 'n tema wat nie net een of twee keer in die Nuwe Testament vermeld word nie (soos, sê maar, die maagdelike geboorte), maar dit behoort tot die grondstruktuur van die Nuwe-Testamentiese boodskap.

In alle lae van die Nuwe Testament neem dit 'n sentrale plek in.

Daarmee breek die Toekoms oop, daarsonder is dit nag.

http://152.111.1.88/argief/berigte/beeld/2000/10/27/23/1.html


Prof. Andries van Aarde:
Rudolf Bultmann: Sy mees invloedryke bydrae in die 20ste eeu: “Urchristentum”, “Jesus”, “Johannes”-kommentaar?


Inleiding

Op 20 Augustus 2009 was Rudolf Bultmann 125 jaar gelede in Wiefelstede (Großherzogtum Oldenburg, Duitsland) in 1884 gebore. Hy was nie net die mees invloedryke Bybelwetenskaplike van die 20ste eeu nie, maar ook een van twintigste-eeuse teoloë wat bakens verskuif het wat blywende resultate gelewer het. Op my persoonlike denke was hy een van drie Jesus-volgelinge wat my verstaan van die evangelie van die koninkryk van God op radikale wyse ingrypend beïnvloed het. Die ander twee is die apostel Paulus en die negentiende-eeuse romantikus, Friedrich Schleiermacher. Afskrifte van portrette van onder andere hulle drie is in my universiteitskantoor deel van ‘n galery wat my aan my Protestantse wortels herinner. Heel links is daar ‘n kopie van Rembrandt se Paulus met die Bybel as swaard in sy hand. Langs die hervormer Melanchthon vind jy vir Schleiermacher. Heel regs is Bultmann. Hy is vir my ‘n rolmodel van ‘n teoloog wat ook ‘n gelowige is.

Op 20 Augustus 2010 het die redaksie van die Fakulteit Teologie by die Universiteit van Pretoria se elektroniese gespreksforum (www.teo.co.za), onder leiding van prof Jurie le Roux en dr Gerda de Villiers, ‘n “Bultmann-oggend” gereël. Hier volg my bydrae op hulle vesoek. Hierdie opstel fokus op één vraag:

“Watter werk van Rudolf Bultmann (1884-1976) kan as sy mees invloedryke bydrae vir die teologiese wetenskap gedurende die 20ste eeu gesien word?”

Was dit sy 259-bladsye boek oor die geskiedenis van die vroegste Christendom te midde van die ander antieke godsdienste (geskryf in 1949)? Of was dit sy 160-bladyse boek oor die historiese Jesus (geskryf in 1926)? Of was dit sy 744-bladsye kommentaar op die Johannes-evangelie (geskryf in 1937 met die 7de herdruk in 1941)?

Die antwoord is nie voor-die-hand-liggend nie – selfs ook nie omdat die resente Bultmann-biograaf, Konrad Hamman (2009, bl 386, nota 170), meen dat die gradering (“Wirkungsgrad”) van Urchristentum laer is want, sover hy weet, daar maar net vier resensies daarvan gepubliseer is nie. Oor die Johannes-kommentaar het daar drie en sestig resensies verskyn. Bultmann se Jesus-boek, effens verander met die tweede edisie wat in 1929 in Berlyn uitgegee is, was reeds in Deens, Sweeds Engels en Japans vertaal voordat die derde Duitse edisie in 1951 in Tübingen gedruk is – die eerste Duitse versie ná die Nazi’s. Die vermelding na nasionaal-sosialisme is relevant. In hierdie opstel verwys ek baie kortliks daarna wanneer ek Bultmann se vermaning, op grond van sy Jesus-verstaan, ophaal dat gelowiges nie op vlees en bloed hulle heil moet bou nie.

Sitasie-impak, net soos die getal bladsye van ‘n spesifieke werk of die aantal vertalings daarvan, kan egter nie die enigste faktor by gradering wees nie! Die maatstaf behoort te wees: watter werk se inhoud het óf die tydsgees in kritiese solidariteit die beste verwoord óf die swakhede van die tydsgees in kwaliteit oorstyg?

Ander werke van Bultmann behoort daarom myns insiens nie oorweeg te word nie. Dit sluit byvoorbeeld sy Theologie des Neuen Testaments (geskryf tussen 1948-1953) in. Hierdie werk (in Engels as twee volumes uitgegee) verteenwoordig ‘n kompaktering van denke wat oor dekades gevorm is. Sy Die Geschichte der synoptischen Tradition (geskryf in 1921) het weer die bedoeling gehad om as ‘n werkboek te dien vanwaar verder oor Formgeschichte gedink kan word. Daarom kan ook hierdie epogmakende werk nie oorweeg word nie. Ook is Bultmann se kommentaar op 2 Korintiërs, wat gedurende die jare 1940 en 1952 geskryf is, fenomenaal, maar dit was die produk van en nie die sneller vir sy teo-antropologiese denke nie. Bultmann het sy dilektiek “antropologie-teologie” reeds in sy vroeëre werke oor Paulus uitgewerk, en hy het dit tot ‘n hoogtepunt in sy Theologie gevoer. Hy is immers bekend vir die uitspraak dat alle spreke van Paulus oor/van God tegelykertyd spreke oor die mens is. Eweneens, hoewel Bultmann se 1967-kommentaar op die drie Johannes-briewe indrukwekkend is, is ook hierdie kommentaar die gevolg van sy verstaan van die Johannese teologie. Bultmann was oortuig dat die skrywer van 1 Johannes die Johannes-evangelie geken het en dat 1 Johannes as bron vir die skrywer van 2 Johannes gedien het. Volgens hom is die herkoms van 3 Johannes totaal onseker.

Dit is bekend dat Bultmann eintlik net Paulus en Johannes onder die vroegste Christelike teoloë gereken het. Nie net was Paulus en Johannes se skryfwerk nie deel van memoriserende herinneringe van ‘n kollektiewe geloofsgemeenskap wat op evolusionêre wyse, soos byvoorbeeld die sinoptiese evangelies, tot literêre werke gegroei het nie.

Volgens Bultmann was Paulus en Johannes eintlik alleen die enigste individuele skrywers in die Nuwe Testament by wie jy ‘n “sistematiese teologie” kan raaksien – as jy Plato se verstaan van “teologie” as ‘n sistematiserende koherente besinning oor die verhouding God-en-mens as vertrekpunt sou neem.

Bultmann het gemeen dat jy by Paulus teologie vanuit sy sewe briewe kan aflei en by Johannes kry jy iets op ‘n nog hoër vlak, te wete dat teologie op ‘n bestaande teologiese koherente sistematiek, naamlik die “gnostiek”, gemodelleer is. En, terloops, Bultmann het geweet dat die begrip “gnostiek” ‘n uiters gekompliseerde idee met baie variasies is – ‘n insig waarvoor heelwat van sy kritici hom nie erkenning gegee het nie. Bultmann het nie op ‘n anakronistiese wyse die rol van die gnostiek oorskat nie en hy het met die moontlikheid van ‘n voor-Christelike “gnostiek” rekening gehou. Dit was ook sý standpunt dat die “gnostiese” tendense by Paulus én Johannes nie dieselfde was as wat ons later in die tweede eeu by by meer volwaardige “gnostici” aantref nie.

Maar weer eens terug na ons relevante vraag oor Bultmann se invloedrykste werk. ‘n Aantal opstelle wat in Religion in Geschichte und Gegenwart by Mohr Siebeck in Tübingen verskyn het, is individueel op sigself van baie hoë kwaliteit. Hier dink ek spesifiek aan Bultmann se bydraes oor onder andere “waarheid”, oor die “vroegste Christenheid”, oor “Paulus” en dié oor “Johannes”. Maar ook hierdie werke is die vrug van vroeëre denke, uitgewerk in sy boeke Urchristentum, Jesus en Johannes.

Is daar ‘n rede dat ek die Jesus-boek tweede noem, terwyl dit vóór Urchristentum uitgegee is? Selfs die Johannes-kommentaar het vóór Urchristentum verskyn. My antwoord is “ja”, soos ek vervolgens sal probeer aandui. Dit wat naamlik in die Jesus-boek en in die Johannes-kommentaar uitgewerk is, was deur Bultmann in sy Urchristentum binne ‘n bepaalde kultuur-historiese, sosio-religieuse, ekonomies-politieke en filosofies-wêreldbeskoulike konteks geplaas.

Maar nou eers ‘n voëlvlug van wat ek meen Bultmann se hermeneuties-teologiese bydrae is.


Bultmann se telogiese hermeneutiek

Ek sal Bultmann se bydrae by wyse van enkele vrae opsom:

• Waarom het Bultmann geen probleem gehad met 'n radikale en konsekwente

• historiese ondersoek van die Bybel nie, met spesifieke verwysing na die onderskeid wat hy tussen historisch en geschichtlich maak?

• Wat sou volgens Bultmann die eg historiese vraag aan die Bybel wees?

• Wat het Bultmann die nie-objektiverende (voorwerplike) spreke van die Bybelse kerugma genoem, en wat is die teologiese implikasie daarvan?

• Wat is is die verskil tussen Bultmann en die eksistensiefilosofie ten opsigte van die verwerkliking van die nuwe outentieke selfverstaan van die mens?

• Wat bedoel Bultmann met die uitdrukking “mitologiese res”?

• Wat is volgens Bultmann die betekenis van die persoon en die geskiedenis van Jesus?

• Wat behels Bultman se program van “ontmitologisering”, sodat waarde geheg behoort te word aan sy siening dat met Jesus die geskiedenis tot einde gekom het, en ons sy opmerkings verstaan dat gelowiges uit die wêreld tree (“Entweltlichkeit”), radikaal vanuit liefde leef en sigself nie vergeld nie (“Entapokalyptizierung”), en ‘n ywer vir nasionale ideale nie as prioriteit sien nie (“Entnazisierung”)?

Bultmann het die kern van sy tipiese dialektiese taalgebruik by Heidegger geleer. Maar tussen Heidegger die filosoof en Bultmann die teoloog was daar ‘n prinsipiële verskil van opinie.

Heidegger het hom gerig op die fenomeen van menslike eksistensie (Dasein). Heidegger het “om te verstaan” gedefinieer as die vermoë om insig te kry in jou eie bestaansmoontlikhede binne die konteks van die leefwêreld waarin jy bestaan. Bultmann het weer gemeen dat outentieke verstaan nie net met die situasie waarin mense hulle op 'n bepaalde oomblik in die hede bevind, te doen het nie. Die gelowige se bestaansmoontlikheid open ‘n deur op die toekoms. Daarom kies Bultmann die sprekende titel Glauben und Verstehen as die kompilasie van sy belangrikste opstelle! Om te verstaan is om te glo. Om te glo is om te verstaan. Heidegger se opsie het Bultmann met “wanhoop” vergelyk; die Christen se hoop is die produk van geloof.

Soos veral as gevolg van die insigte van Dilthey ingesien is, het ook Bultmann die oortuiging gehuldig dat historiese arbeid nie, soos die historisme gemeen het, uit die vooronderstellingslose weergawe (rekonstruksie) van die verlede bestaan nie. Die verstanende ontmoeting met die geskiedenis is op ‘n beslissing afgestem. Nie egter net één besluit en dan afgehandel nie! Beslissing (Entscheidung) en weer beslissing, oor en oor, en só word die geskiedenis telkens met nog ‘n volgende beslissing in die toekoms vír God en teen eie geregtigheid, wéér-en wéér, tot einde gebring.

Omdat die resultate van historiese navorsing egter nooit as afgeslote beskou kan word nie, kan historiese navorsing nie resultate lewer wat absolute geldigheid het nie. Bultmann maak daarom die onderskeid tussen die begrippe historisch en geschichtlich.

Wanneer geskiedenis uitgelê word as moontlikhede vir die verstaan van die eie eksistensie, dan is outentieke bestaan (= om te glo) onafhanklik van ‘n gebondenheid aan die wêreldbeeld van 'n bepaalde tyd, en dan veral die antieke teïstiese driedimensionele wêreldbeeld. Onder historisch verstaan Bultmann die gewoon historiese feitelikheid van 'n gebeurtenis, terwyl geschichtlich verwys na die eksistensiële konsekwensie van so 'n gebeurtenis.

In die lig van hierdie onderskeid tussen historisch en geschichtlich, het Bultmann geen probleem daarmee dat die Bybel aan die skerpste en indringendste historiese kritiek denkbaar onderwerp word nie.

Dit is naamlik omdat hy oordeel dat die saak waarom dit in die evangelie gaan, nie dit is wat deur historiese tekstuele ondersoek geverifeer of gevalsifiseer kan word nie. Wat die Bybel oor menslike eksistensie sê, word nie deur verifikasie of valsifikasie as geldig of ongeldig verklaar nie. Die saak waarom dit werklik gaan, is dus nie die historische nie maar die geschichtliche.

Bultmann was duidelik nie uitgelewer aan die eksistensiefilosofie nie. Volgens hom, anders as by die humanitêre eksistensieflosowe, kan die nuwe selfverstaan (die pneumatiese – dit wil sê die “geestelike” – teenooor die sarkikos-bestaan van die “ou mens” – dit wil sê die “vleeslike”) nie deur die mens self verwerklik word nie. Dit geskied deur die genadedaad van God wat van buite kom, naamlik deur middel van die toesprekende Woord, die kerugma. (Dit is een van die redes waarom ek vandag se postsekulêre spiritualiteit wil beskryf m b v die begrip “postteïsme”, eerder as “pan-en-teïsme”.)

Die genadedaad van God word in die woord wat nóú verkondig word, ervaar. En die geloof van die hoorder is niks anders nie as die antwoord op dié appèllerende woord. Die oproep van God geskied deur middel van 'n historiese gebeure, in die mens Jesus wat aan ons verkondig word as die Christus en die Kurios. Hierdie Gods-ontmoeting-in-die-mens-Jesus noem Bultmann die mitologiese res, dit is naamlik dat God extra nos (= van buite die mens) tot ons wend (pro nobis). Hierdie genadedaad geskied in en en deur híérdie historiese mens, Jesus van Nasaret.

Bultmann hou dus vas vas aan die extra nos van die God se interaksie met die mens.

Die kerugmatiese toespreke kan egter slegs eksistensieel gehoor word. Dit is nie objektiverend van aard nie – en daarom behoort gelowiges versigtig te wees om nie aan hulle geloofslewe sekuriteit te verleen deur lewende, dinamiese geloof te laat stol in die glo van geykte proposisionele dogmas nie. Die kerugma behoort in geloof en in gehoorsaamheid aangeneem te word – of dan as jy sou verkies om agnosties of ateïsties te wees, te verwerp.

Volgens Bultmann is die persoon en die geskiedenis van Jesus vir die kerugmatiese toespreke van geen betekenis nie. Om na die historiese Jesus agter die kerugma te vra, het nie die bedoeling om geloof te wek nie. Dit is wel ‘n ervaarde gegewe dat Jesus Christus as die “einde van die geskiedenis” bitter moeilik in ons tyd-ruimtelike wêreld geïnternaliseer en in geloof geleef kan word.

Die Jesus-saak bly ‘n aanstoot, nie omdat ons ongelowig is nie, maar as gevolg van ons klein geloof/min geloof – of soos (die opgestane, verkondigde) Jesus in sowel die Matteus-Evangelie as in die Johannes-Openbaring sê: ons neig telkens om ons eerste liefde te verlaat en eerder op tradisie as valse sekuriteit terug te val.

Die radikale ont-objektivering van die kerugmatiese toespreke deur middel van die eksistensiale interpretasie word net op een punt deurbreek: dit bly betrek op die daad van God in die dat van die koms van Jesus.

Nou kan ons terugkeer na ons eintlike vraag: wat was die twintigste eeu se grootste teologiese werk?



Urchristentum? Jesus? Johannes-kommentaar?

Teen die einde van en aan die begin van die 20ste eeu was die Eurosentriese Christendom in die groef van om kaf as koring aan te sien. Dit kan onder andere in die nasionale, volks- en kultuurteologieë van die dag gesien word.

Die strewe na waardes soos ontwikkeling, progressie en hoogstaande personaliteit het mense in die Weste verlei. Die Christelike geloof is geag as ‘n produk van ‘n beter ontwikkelende beskawing, “beter” as die primitiewe godsdienste. Die perfekte openbaring van God in en deur Jesus Christus was gereken as ‘n vooruitgang op die Ou-Testamentiese profete se etiese monoteïsme.

Rolmodelle, en veral Jesus Christus se hoogstaande morele personaliteit, moes nageboots word. Maar wat gebeur het, is dat die kultuurpropaganda van “Christelike” koloniale empires toksiese uitwerking op die wêreld gehad het.

Nasionale idealisme en progressief-sosiale ideologieë het die wêreld in wêredoorloë gedompel, met die rippeleffek tot in Viëtnam, die Midde-Ooste se 11 September 2001,en die neokolonialisme van derdewêreld diktature.

Die hoogtepunt van Bybelverstaan aan die einde van die 19de en die 20ste eeu was om raak te sien hoe die Christendom vanuit ‘n Joodse bedding in ‘n sinkretistiese Grieks-Romeinse misterie- en keiserkultus tereg gekom het, deurdat Jesus nie meer net ‘n as “Joodse Messias” gesien was nie, maar ook die heidene se “Heer” (Kurios). Volgens Westerse moderne ideale het die sintese wat die hellenisering van Israelse monoteïsme meegebring het, ‘n sogenaamde progresiewe verbetering verteenwoordig.

Wilhelm Bousset se “Kurios versus Jesus” het egter nie die toets van die eksegetiese wetenskap deurstaan nie. Vandag weet ons dat só n progressie vanaf Judaïsme na Hellenisme eenvoudig nie plaasgevind het nie, omdat só ‘n digotomie nie bestaan het nie. Hellenisering veronderstel verinheemsing. “Joodsheid” was onder invloed van ver-Grieksing, net soos nasionalismes vandag nie geheel vry van globalisering kan wees nie. In die negentiende en twintigste eeu het die Weste se vermeende progressiwiteit nie vooruitgang en waardetoevoeging tot sosiale etiek meegebring het nie.

Wat gedurende die eerste eeu nC gerealiseer het toe Jesus die koninkryk van God verkondig en geleef het, was die kerk in nasionale institusionele vorm. Dit het nie net vorendag gekom in wat Jean-Paul Sartre (1905 – 1980), en ná Sartre, veral Peter Berger, “slegte geloof” genoem het nie, dit wil sê in een of ander vorm van kultuurteologie nie. Maar ook, daar waar ons in staat was om van “volksteologie” afskeid te neem, verskyn dit maar net weer in die gedaante van “ekklesiale teologie”.

Hoe is God en kerk (as instituut), God en Bybel, God en Jesus, nie maar steeds vir baie sedert die negentiende en twintigste eeu bloot uitruilbare “begrippe” nie! Dit was historiese kritiek in al die skerpte van die beoefening daarvan gedurende die voorlaaste twee eeue van moderne rasionalisme wat aan geloof reliëf gegee het.

Anders as by Karl Barth was die gebruik van historiese kritiek nie vir Rudolf Bultmann maar net lippetaal nie, sodat wanneer jy weer sekuriteit in die altyd veranderende wêreld wil vind, jy dit by neo-ortodoksie soek, en historiese kritiek as die Hervorming se erfenis vir lensiesop verruil – hierdie keer beland die sogemaamde “teologiese eksegese” in die sop.

Teologiese eksegese beteken nie die afskeid neem van die historiese kritiek nie – soos Bultmann vir Barth kwalik neem oor hoe Barth homself in sy Römerbrief-boeke uitleef! Die debat tussen hierdie twee teologiese reuse herhaal sigself in hulle Auseinandersetzung ten opsigte van hulle onderskeie verstaan van Jesus se opstanding.

Ook wat Judaïsme-versus-Hellenisme betref, bly Bultmann op die gebaande weë van sy leermeester Bousset. Ook hy dink in terme van ‘n oorgang tussen twee geestestrominge, eers Judaïsme en daarna Hellenisme. Vandag is hierdie idee agterhaal, maar vir ons doel is ‘n verdere gesprek oor ‘n sogenaamde progressie in mens-wees of gelowig-wees nie verder van belang nie.

Wat Bultmann se bydrae is, is dat hy in sy Urchristentum illustreer wat die “uniekheid” van die Jesus-volgelinge te midde van die Israelse en die heidense religieë is. In en deur die lewe van Jesus van Nasaret het die kairos aangebreek. Die tyd vir geskiedenis maak is verby. Wat belangrik is, is DAT Jesus van Nasaret daar was; die WAT van hierdie historiese gegewe is die geschichtliche impak daarvan op Jesus-volgelinge. Vir hulle beteken dit eksistensieel die einde van die geskiedenis.

Paulus het dit na sy bekering hierdie “dat” en “wat” (twee-in-een) begin glo – en daarom grens Bultmann in sy Antwort an Käsemann by moedeloosheid tydens een van die dramatiese Marburg-kring byeenkomste toe Käsemann weer sy “new quest” teenoor die sogenaamde “no quest” van Bultmann wou propageer. Die professor Bultmann reageer op sy student Käsemann: “Mein Sohn Absalom, mein Sohn Absalom!” Wanneer Bultmann praat van ‘n “inhoudelike diskontinuïteit” tussen Jesus en Paulus, sluit hy nie die “saaklike verband” (materielle Relation) tussen Jesus en Paulus uit nie! Lees maar weer onder andere Romeine 10:4, of Filippense 3:8. Walter Schmithals bestempel Käsemann se verstaan van Bultmann as ‘n “grootse misverstand”. Hierdie misverstand plaas ‘n groot vraagteken op die geykte wyse van praat deur Käsemann se Jesus-studie as die “new quest” te beskryf en Bultmann as die voorstander van ‘n “no quest”. Eberhard Jüngel is myns insiens in die kol deur Paulus se uitspraak oor die “lewe uit geloof alléén” as een van die mees kompakte beskrywings van Jesus se boodskap te noem.

In sy Jesus-boek het Bultmann met behulp van historiese ondersoek en teologiese eksegese, weer eens as ‘n dialektiese twee-in-een, geïllustreer hoe die veraf (“ferne”) God vir Jesus die naby (“nahe”) God is, hoe Jesus sy eie “Joodsheid” oorstyg en nie sy rug daarop keer nie, maar in sy kerugma die teenwoordigheid van God in die lewe van verworpelinge in die samelewing (“deklassierte” persone) verkondig en dit self leef.

Tog behoort Schmithals se woorde oor Bultmann se boek oor die historiese Jesus ernstig geneem te word. Schmithals was die studente-assistent van Bultmann toe hy in Marburg in 1951 emeriteer het. Schmithals was ook die enigste van Bultmann se doktorale studente, wat self as professor, Bultmann se soort van Jesus-studie gekontinueeer het, hoewel in ‘n rigting wat Bultmann waarskynlik nie self voorsien het of sou wou goedkeur nie. Hoe ook al sy, volgens Schmithals – in sy “Nachwort” tot die 1988-edisie van die 3de “nuwe verwerking” van Bultmann se Jesus-boek – was Bultmann se geskiedskrywing van Jesus “hoogs persoonlik”: alléén vanuit Bultmann se perspektief én bedoelend om alléén vir Bultmann persoonlik van betekenis te wees én interpreteerbaar alléén vir Bultmann se vroeg twintigste-eeuse konteks en tyd.

Waarom meen ek dat Schmithals se eie verstaan van die nawerking van die historiese Jesus in die vroegste Christenheid ‘n ander koers loop as Bultmann se historiese Jesus? Jesus se “Joodsheid” het Schmithals laat kontinueer in die “ebionitiese” Jesus-volgelinge wat heilswaarde aan kategorieê soos natuur, volk, biologie en familie toeken! Schmithals het nie self hieraan só ‘n waarde geheg nie. Hoe dit ook al sy, die “ebionitiese tendens” is so anders as wat Bultmann aantoon wat by Paulus en Johannes gevind word!

Volgens Bultmann word die kerugma van die Jesus-saak dat God liefde is, tot ‘n hoogtepunt by Johannes gevoer. Die veraf God word die woord (logos) dat as jy van Jesus-saak afgesny is, jy soos ‘n gesnoeide loot los van die wingerdstok gaan verdroog.

In die Johannes-kommentaar word nie net die historiese kritiek op die mees meesterlike wyse deur Bultmann in sy rekonstruksie van ‘n bladsy-gekorrupteerde kodeks aangetref nie, maar ook word die personaliteit van die outeur die kerugmatiese herinneringsfiguur wat die geliefde dissipel genoem word. In hierdie geloofskarakter vind jy die internalisering dat kruisiging paradoksaal “heerlikheid” (doxa) is; dat dood en opstanding en pinkster paradoksaal saamval; dat die gelowiges van die toekoms (ook ons?!) eskatologies salig (makarios) is, omdat ons op hierdie kerugma ons vertroue plaas (dws glo), hoewel ons geen historiese bewys kan aanvoer dat Jesus leef nie, behalwe dat die historiese Jesus vir ons in die kerugma opgestaan het. Hoe sal ons weet dat ons ‘n volgeling van Jesus is? Aan ons liefde sal ons én ander weet!

Watter werk van Bultmann is die mees invloedryke vir die twintigste eeu?

Het ek nog verdere betoog nodig? Behalwe om die “twintigste” met “een-en-twintigste” te vervang!

http://teo.co.za/artikel/articles/344/1/Rudolf-Bultmann-Sy-mees-invloedryke-bydrae-in-die-20ste-eeu-Urchristentum-Jesus-Johannes-kommentaar/Bladsy1.html